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Libertad, filiación divina y secularidad

José Ignacio Murillo
Universidad de Navarra


Al pensar en la religión, en todo aquello que se suele incluir bajo este término, pocos piensan en la libertad. En el imaginario contemporáneo la religión es más bien algo de lo que uno se puede —o tal vez se debe— liberar. Se considere un fenómeno positivo o negativo, lo primero que evoca son las obligaciones que imponen cualquier culto o unas determinadas creencias: lo pensamos unido a la obediencia y la renuncia. Resulta, por tanto, extraño a nuestros contemporáneos que la fe cristiana —que es aquella que, aunque lejana y borrosamente, tiene como referente la cultura occidental—, se haya presentado, en realidad, desde el principio como una liberación. Es comprensible esta extrañeza porque esa conciencia de libertad que sentían y manifestaban los primeros cristianos falta con frecuencia entre los que viven en nuestro tiempo. ¿A qué se debe este cambio? ¿Se han transformado de algún modo nuestra comprensión y nuestra vivencia de la libertad hasta facilitar o provocar este malentendido? 


En la prelatura del Opus Dei la libertad no solo es algo que se respeta, sino que ocupa un lugar destacado en su tarea evangelizadora y en la vida de sus miembros, hasta tal punto que resulta casi imposible describir su peculiar lugar dentro de la misión de la Iglesia sin mencionarla expresamente. Recientemente el prelado del Opus Dei ha dedicado a este tema una de sus cartas pastorales[1] , donde se hace eco de las numerosas enseñanzas de san Josemaría sobre la libertad. De hecho, el fundador del Opus Dei señalaba en una ocasión que es preciso «formar cristianos llenos de optimismo y de empuje capaces de vivir en el mundo su aventura divina —compossessores mundi, non erroris (Tertuliano, De idolol. 14.); poseedores del mundo, con los otros hombres, no del error—; cristianos decididos a fomentar, defender y amparar los intereses —los amores— de Cristo en la sociedad; que sepan distinguir la doctrina católica de lo simplemente opinable, y que en lo esencial procuren estar unidos y compactos; que amen la libertad y el consiguiente sentido de responsabilidad personal»[2]


En este artículo no se pretende llevar a cabo un estudio exhaustivo sobre el lugar de la libertad en el espíritu del Opus Dei y sobre todas sus consecuencias. Me limitaré a poner de relieve el lugar central que tiene en él la libertad y la coherencia que guarda este hecho con sus rasgos esenciales[3].


Filiación divina y secularidad


En cierto sentido, pienso que podríamos definir la vocación al Opus Dei como una llamada a la santidad que se caracteriza externamente por ser en el mundo —o sea, la secularidad—, e internamente por estar radicada en un esencial y profundo sentido de la filiación divina. Al menos así lo expresaba el beato Álvaro del Portillo: «Santidad en el mundo y, al mismo tiempo, enraizada y alimentada dentro de un esencial y profundo sentido de la filiación sobrenatural del cristiano en Cristo. Si el primer postulado —darse en el mundo— podría definirse como una cualidad externa definitoria de la vocación a la santidad anunciada por el beato Josemaría Escrivá, el segundo —su radicarse en el sentido de la filiación divina— debe ser entendido como la cualidad interna definitoria por excelencia, la más característica, la más importante»[4]. Este énfasis se corresponde con la clara afirmación de san Josemaría de que la filiación divina o, como señalaba en otras ocasiones, el sentido de la filiación divina, es el fundamento de la vida interior de quienes buscan la santidad con el espíritu del Opus Dei[5].


Tomaré como guía esta «especie» de definición, pues pienso que las dos características que subraya permiten organizar de un modo adecuado los diversos aspectos que componen esta particular vocación, el espíritu que la anima y la institución que la promueve y preserva. 


En concreto, el tema que nos ocupa, la libertad, se encuentra explícitamente conectado con ambas cualidades. Proponer la santidad en medio del mundo implica afirmar la condición secular de los llamados a ella y la mentalidad laical que les corresponde. ¿Qué caracteriza a esa mentalidad laical? Así responde san Josemaría: «Libertad, hijos míos, libertad, que es la clave de esa mentalidad laical que todos tenemos en el Opus Dei»[6]. Y, para comprobar la profunda unión entre la filiación divina y la libertad, basta considerar sus comentarios a las palabras de Jesús: “(...) veritas liberabit vos (Ioh 8, 32), la verdad os hará libres. Qué verdad es esta que inicia y consuma en toda nuestra vida el camino de la libertad. Os la resumiré, con la alegría y con la certeza que provienen de la relación entre Dios y las criaturas: saber que hemos salido de las manos de Dios, que somos objeto de la predilección de la Trinidad Beatísima, que somos hijos de tan gran Padre. Yo pido a mi Señor que nos decidamos a darnos cuenta de eso, a saborearlo día a día: así obraremos como personas libres. No lo olvidéis: el que no se sabe hijo de Dios, desconoce su verdad más íntima, y carece en su actuación del dominio y señorío propios de los que aman al Señor sobre todas las cosas”[7].


Esta íntima conexión de la libertad con el fundamento del espíritu del Opus Dei muestra por sí sola que la libertad penetra todas las dimensiones de esta peculiar vocación. Proponerla además como clave de la secularidad, que es otro de sus rasgos esenciales, añade a la noción una nueva nota de interés, y parece incluso sugerir una indicación para entender qué relación guarda el sentido de la filiación divina con la secularidad, como dos cualidades definitorias de la vocación al Opus Dei. 


La historia y el progreso de la conciencia de libertad


El espíritu del Opus Dei ve la luz en un momento histórico en que la libertad ha cobrado tal importancia que se ha llegado a utilizar como categoría para explicar el sentido mismo de la historia universal. Así, ya para Hegel, «el fin último del mundo es que el espíritu tenga conciencia de su libertad y que de este modo su libertad se realice»[8]. Conviene señalar el inesperado paralelismo entre esta afirmación y otra de san Juan Pablo II: «En el umbral de un nuevo milenio somos testigos de cómo aumenta de manera extraordinaria y global la búsqueda de libertad, que es una de las grandes dinámicas de la historia del hombre. Este fenómeno no se limita a una sola parte del mundo, ni es expresión de una única cultura. Al contrario, en cada rincón de la tierra hombres y mujeres, aunque amenazados por la violencia, han afrontado el riesgo de la libertad, pidiendo que les fuera reconocido el espacio en la vida social, política y económica que les corresponde por su dignidad de personas libres. Esta búsqueda universal de libertad es verdaderamente una de las características que distinguen nuestro tiempo»[9]. Resumiendo esta inspiración, el prelado del Opus Dei afirma: «La pasión por la libertad, su exigencia por parte de personas y pueblos, es un signo positivo de nuestro tiempo»[10]. La conciencia de que el progreso en la conciencia de la libertad y en la exigencia de su realización es un signo positivo de los tiempos forma, por tanto, parte de una comprensión cristiana de la historia.


Esta toma de conciencia de la importancia de la libertad se encuentra unida con la secularización[11], entendida como el proceso por el que el mundo secular ha adquirido conciencia de su autonomía. La secularización, entendida como la afirmación de las leyes que rigen espontáneamente las actividades de los seres humanos y sus relaciones mutuas, puede considerarse una consecuencia de la afirmación de la naturaleza que, aun con vacilaciones a la hora de manifestarse a lo largo de la historia, se encuentra ya presente desde el principio en la vida y en la predicación cristianas[12]. Es esta una convicción a la que cabe atribuir, entre otras cosas, al menos en la cultura occidental, el reconocimiento de la autonomía de la política, el derecho y la ciencia, que han permitido la aparición de las sociedades modernas[13]. De hecho, es algo comúnmente aceptado que, en el proceso por el que la humanidad toma conciencia de la libertad, el cristianismo ocupa un lugar decisivo. Para algunos, sin embargo, este proceso conduce necesariamente a la secularización entendida en otro sentido, quizá el más común en el discurso público: la marginación del hecho religioso y sus manifestaciones, que llega a entenderse como requisito para realizar una sociedad plenamente libre. Esta última forma de comprender la libertad supone un largo y complejo desarrollo histórico. 


En el mundo antiguo la libertad (eleuthería) tiene ante todo una connotación social y política, que se encuentra vinculada a las leyes que rigen la polis. No es libre quien es ajeno a la ley, sino quien es medido por ella. El hombre libre se contrapone así al esclavo, que no es reconocido como ciudadano de pleno derecho ni participa del fin colectivo de la polis, y cuya actividad se encuentra orientada a los fines de otro. Esta importancia del reconocimiento de la ley explica la gravedad que se atribuye a la condena al destierro, que priva al desterrado de la condición de posibilidad para el despliegue de la propia humanidad. Éste se encuentra muerto desde el punto de vista social[14].


La filosofía socrática formula un nuevo sentido de la libertad, para el que lo que hoy llamaríamos ser libre consiste ante todo en conocer —o, al menos, buscar— el verdadero bien, más allá de los deseos inmediatos. En consecuencia, lo que más se opone a la libertad es la ignorancia. La inspiración socrática se traduce en diversas propuestas para alcanzar el bien humano, que tienen como guía la búsqueda racional del verdadero bien y la determinación, también racional, de los medios adecuados para conseguirlo. Una de ellas —extrema en sus manifestaciones, pero muy significativa, porque pone de manifiesto la limitación del orden social y los peligros que puede suponer para la vida buena— es la que encarna el movimiento cínico, que propone seguir las tendencias que consideran naturales y rechazar las que nos imponen las convenciones sociales.


Con el helenismo, la polis pierde independencia y relevancia. Se cobra conciencia de que no es posible reducir la humanidad al estrecho ámbito de la propia sociedad y que la ley de esta no puede ser ya concebida como la medida de lo humano. En este contexto, en que falta una norma social que mida la acción, los estoicos formulan, en continuidad con la noción de libertad moral socrática, la noción de ley natural. El hombre no se entiende ya, en primer lugar, como ciudadano de una polis, sino como ciudadano del cosmos y sometido a la legalidad de este. El reconocimiento racional y la aceptación de esta ley superior nos libera de la necedad de quien no es capaz de ordenar sus deseos de acuerdo con la realidad.


Para los estoicos lo que corresponde al ser humano es aceptar el destino, aquello que no podemos cambiar, y actuar de acuerdo con la naturaleza, es decir, buscar el acuerdo de todas las tendencias con la parte más noble del hombre, la razón. En este contexto, entienden la libertad como apátheia (ausencia de pasión), y consideran que esta es un fruto de la virtud, que es la que hace al hombre dueño de sí. Ser libre es no encontrarse a merced de las pasiones, que provocan el descontrol de las fuerzas humanas y la someten a lo inferior, y no ser afectado por los acontecimientos externos. 


Pero es el cristianismo el que va a poner la libertad en el centro de la comprensión de la realidad al afirmar que Dios crea libremente suscitando novedades que, a su vez, en el caso de las personas, pueden aceptar libremente su condición de criaturas y escoger su destino: «La Creación misma es una manifestación de la libertad divina. Los relatos del Génesis dejan entrever el amor creador de Dios, su alegría por comunicar al mundo su bondad, su belleza (cfr. Gn 1,31), y al hombre su libertad (cfr. Gn 1,26-29). Al llamarnos a cada uno a la existencia, Dios nos ha hecho capaces de elegir y querer el bien, y de responder con amor a su Amor»[15]. Ser libre coincide, para las personas humanas, con la capacidad de corresponder por propia iniciativa al amor de Dios y, en consecuencia, también con la independencia respecto de todo lo que pueda impedir la realización de ese sentido último de la libertad. La libertad humana es así el reflejo —imagen— de la libertad de un Dios que es comunión amorosa de personas y que crea sin necesidad alguna, por libre amor a sus criaturas.


La medida del hombre no es ya ser buen ciudadano de una polis constituida según leyes humanas, aunque la inspiración cristiana recoge y refuerza el carácter interpersonal implícito en aquella concepción antigua. Es lo que san Agustín denomina la Ciudad de Dios. Una de las características más señaladas de esta nueva comunidad —que se realiza misteriosamente en la historia, pero cuya realización plena será escatológica—, es que están llamados a pertenecer a ella todos los hombres. 


También se recoge, dándole un nuevo sentido, la visión estoica de la libertad como independencia de todo lo exterior. Pero ser libre ya no se reduce a ser dueño de sí y no ser afectado por lo externo; ahora es la posibilidad de unirse a Dios, el bien supremo, participando así de su dominio soberano sobre el cosmos. Al ofrecerle un destino —una destinación, diríamos más bien, para distinguirla del destino estoico—, Dios no obliga al ser humano a renunciar a sus más profundas aspiraciones, sino que le insta a realizarlas: «El sentido de la filiación divina conduce por eso a una gran libertad interior, a una profunda alegría y al optimismo sereno de la esperanza: spe gaudentes (Rm 12,12). Sabernos hijos de Dios nos lleva también a amar al mundo, que salió bueno de las manos de nuestro Padre Dios, y a afrontar la vida con la clara conciencia de que se puede hacer el bien, vencer al pecado y llevar el mundo a Dios»[16]. La confianza en un Dios todopoderoso y benevolente cambia así el sentido de la libertad, que ya no se concibe como la capacidad de ajustar racionalmente los propios deseos a aquello que se encuentra en nuestro poder. Y es que para quien libremente decide corresponder al amor de Dios, todo coopera para bien (cfr. Rm 8,28), de modo que se siente seguro para afirmar y reforzar sus deseos más profundos y para aspirar a la plenitud del bien. Por eso ahora aquello de que es preciso liberarse es, ante todo, el pecado, que es el responsable de la esclavitud del hombre, de su sometimiento a lo inferior y, en definitiva, del aislamiento que frustra su condición personal.


Aceptar la existencia de un Dios inteligente, libre y todopoderoso podría resultar terrible si no estuviera unido a la convicción de que nos mira con complacencia y quiere nuestro bien. Esta convicción puede quedar empañada por la conciencia del pecado, que, si no está unida a la esperanza, induce a huir de la divinidad, a negarla o a deformar su imagen. Pero es restaurada por la fe en Jesucristo. La libertad que Cristo nos ha ganado es la propia de los hijos, y el buen padre no ejerce su autoridad en beneficio propio sino del hijo: «Con la gracia, surge una nueva y más alta libertad para la que Cristo nos ha liberado (Gal 5,1). El Señor nos libera del pecado mediante sus palabras y sus obras: todas tienen eficacia redentora. Por eso, “en todos los misterios de nuestra fe católica aletea ese canto a la libertad” (Amigos de Dios, n. 25)»[17]. La seguridad de que el Dios que nos crea y nos ama —a diferencia de las divinidades paganas, sometidas al destino— es omnipotente y es el Señor de la historia garantiza una liberación absoluta y otorga a la dignidad humana un significado nuevo.


Aunque el fermento de esta nueva doctrina obra ya desde el primer momento en la vida espiritual de todos los cristianos, transformando su vida personal y su visión del mundo, hará falta tiempo para extraer todas sus consecuencias y aplicarlas a las diversas dimensiones de la vida personal y social. 


Libertad cristiana y filiación divina


Pero este proceso no resulta pacífico. En la época moderna la libertad adquiere un nuevo protagonismo. Una manifestación política de esta sensibilidad son las revoluciones de finales del siglo XVIII, a la que sigue la expresión teórica, sobre todo en torno al idealismo alemán. Ambas inspiraciones, la política y la teórica, se traducirán en diversas iniciativas y movimientos a lo largo del siglo XIX, cuyas consecuencias llegan hasta el siglo XX y, a través de él, a nuestros días. 


En concreto, en los tiempos modernos se descubre que la libertad significa también la capacidad de introducir novedades en la historia mediante la propia acción[18]. Esta capacidad se experimenta como posibilidad de progreso no solo moral y personal, sino también social. La formulación de este sentido de la libertad matiza el énfasis que los clásicos ponían en que la libertad consistía ante todo en seguir la naturaleza racional y en el perfeccionamiento propio a través de las propias acciones. Esta convicción se traducía en un cierto desdén por la actividad productiva y los beneficios que puede reportar, que quedaban relegados casi exclusivamente a posibilitar y garantizar la vida. En la modernidad, sin embargo, crece la confianza en la capacidad creadora y transformadora del hombre. De todos modos, junto con este descubrimiento, en ella toma cuerpo una nueva interpretación de la naturaleza y del dinamismo humano. La naturaleza se entiende como un ámbito desprovisto de fines y sujeto a leyes, y la libertad como la posibilidad de autodeterminarse. Esto conduce poco a poco a concebirla como simple independencia y a oponerla a la naturaleza, que aparece como un límite que es preciso dominar o superar. 


Comprender la libertad como la independencia de un ser indeterminado capaz de autorrealizarse por sí mismo impide reconocerla como capacidad creada de responder libremente al amor y obliga a rechazar que exista una naturaleza que le pueda ofrecer criterios acerca de lo conveniente y de lo que no lo es. Se comprende que esta concepción de la libertad, que toma cuerpo en la modernidad, puede llegar a merecer la severa denuncia que le dirige Cornelio Fabro: «Faltándole un fundamento trascendente, la libertad se ha constituido en objeto y fin de sí misma: se ha convertido en una libertad vacía, en una libertad de la libertad, ley de sí misma porque es libertad sin más ley que la explosión de los instintos o la tiranía de la razón absoluta, que se revela después como capricho del tirano»[19]. En esta complicada historia, la reivindicación de la libertad parece separarse del cristianismo hasta el punto de llegar a enfrentarse con él y de inspirar sistemas de pensamiento y movimientos políticos abiertamente anticristianos o incluso ateos. 


Es precisamente en este contexto, pleno de anhelos pero intelectualmente confuso, en el que san Josemaría reivindica el sentido cristiano de la libertad, convencido de que es el único capaz de abarcar y vivificar todos los sentidos legítimos que su mención evoca en los seres humanos: «Los cristianos —afirma— no tenemos que pedir a nadie el verdadero sentido de ese don, porque la única libertad que salva es cristiana»[20].


Donde quizá se muestra con más claridad su discrepancia con las concepciones modernas a que me refería es en la estrecha vinculación que, como hemos visto, defiende entre la libertad y la filiación divina; y es que «uno de los fenómenos más notorios de las ideologías modernas es el no querer ser hijo, el considerar la filiación como una deuda intolerable»[21]. Sin embargo, «cualquiera que sea la duración de su biografía, el hombre siempre es interpelado por la cuestión de su origen, interpelación que le encamina al reconocimiento de su ser generado, del que no puede hurtarse: no puede soslayarlo o sustituirlo. La identidad personal es, por tanto, indisociable de ese reconocimiento»[22].


Ese reconocimiento nos remite a nuestra condición de criaturas. En ocasiones se tiende a minusvalorar la doctrina cristiana de la creación, no negándola, pero sí tratándola como un «hecho» del que se puede prescindir a la hora de entender al ser humano. De este modo se soslaya que la criatura es absolutamente irreconocible al margen del acto creador de Dios[23] y que considerarla como independiente de él solo puede conducir a un espejismo. El pensamiento moderno ha sabido descubrir que la libertad es radical, pero a menudo, para defenderlo, ha considerado necesario negar toda dependencia y ha incurrido en el error a que se refieren autores como Fabro o Polo, que priva a la persona de identidad y destino, y la condena a convertirse en el resultado de su propia actividad. 


Sin embargo, para un cristiano, depender de Dios es ser creado como libre, con la libertad de quien se sabe amado por sí mismo —es hijo— y dispone de un horizonte ilimitado —Dios mismo— para acoger su crecimiento y despliegue. Así, el reconocimiento de la identidad propia se resuelve en el de su filiación divina: «¡Cada día aumentan mis ansias de anunciar a grandes voces esta insondable riqueza del cristiano: la libertad de la gloria de los hijos de Dios! (Rm 8,21)»[24]. Se trata de un descubrimiento lleno de consecuencias. Comentando las enseñanzas de san Josemaría, Polo afirma: «La interioridad más íntima desde la que vive el hombre transciende su ser entero. Esto significa: al retrotraerse se descubre la paternidad de Dios. Este descubrimiento nunca es bastante, pues si Dios es Padre, el hombre arranca de más acá de su yo [...]. Si Dios es Padre, nosotros somos hijos, no autores de nosotros mismos, pero sí colaboradores»[25]. De este modo, reconocer la dependencia de Dios equivale a afirmar la realidad de libertad y no a limitarla.


Pero no basta con ser consciente de esta riqueza de la filiación divina y de la libertad que la acompaña, sino que es preciso erigirla en norma de comportamiento, y esto exige volver constantemente sobre ella: «Yo pido a mi Señor que nos decidamos a darnos cuenta de eso, a saborearlo día a día: así obraremos como personas libres»[26]. Y es que la vida auténticamente cristiana es un despliegue coherente con esa condición radical de hijo de Dios. De hecho, el prelado del Opus Dei, en su Carta pastoral del 9-I-2018, dedica especial atención a esta íntima relación entre libertad y filiación divina: «Nuestra filiación divina hace que nuestra libertad pueda expandirse con toda la fuerza que Dios le ha conferido. No es emancipándonos de la casa del Padre como somos libres, sino abrazando nuestra condición de hijos. “El que no se sabe hijo de Dios, desconoce su verdad más íntima» (Amigos de Dios, n. 26): vive de espaldas a sí mismo, en conflicto consigo mismo. Por eso, qué liberador es saber que Dios nos ama; qué liberador es el perdón de Dios, que nos permite volver a nosotros mismos, y a nuestra verdadera casa (cfr. Lc 15,17-24)»[27].


El cristiano es consciente de que vivir a la altura de su condición exige responder con una entrega amorosa a la llamada que lo constituye. Pero esa entrega no es una enojosa exigencia, sino la posibilidad inusitada de tratar a Dios de tú a tú, que se revela como el único modo de vivir que merece la pena. «Preguntémonos de nuevo, en la presencia de Dios: Señor, ¿para qué nos has proporcionado este poder?; ¿por qué has depositado en nosotros esa facultad de escogerte o rechazarte? Tú deseas que empleemos acertadamente esta capacidad nuestra. Señor, ¿qué quieres que haga? Y la respuesta diáfana, precisa: Amarás al Señor Dios tuyo con todo tu corazón, y con toda tu alma y con toda tu mente (Mt 22,37)»[28]. De este modo, la libertad adquiere un sentido digno de sí misma y la ley deja de verse como una constricción, para convertirse en el medio —el lenguaje, podríamos decir— para manifestar el amor, la correspondencia. «Por amor a la libertad, nos atamos. Únicamente la soberbia atribuye a esas ataduras el peso de una cadena»[29].


 «Cuando se respira este ambiente de libertad, se entiende claramente que el obrar mal no es una liberación, sino una esclavitud»[30]. Consiste en ponerse a merced de aquello de lo que hemos sido liberados. El que actúa así «ha decidido por lo peor, por la ausencia de Dios, y allí no hay libertad»[31]. Y es que, recordémoslo una vez más, es Dios el autor de la libertad y el único que le puede dar cumplimiento. Este riesgo compone el «claroscuro de la libertad»[32], un riesgo que, antes que del hombre, se trata de un riesgo de Dios[33].


Es cierto que el cristiano debe estar precavido frente a sí mismo, porque se sabe capaz de abdicar de su condición, empleando la libertad de un modo equivocado. Pero ni siquiera este carácter falible de la libertad despierta necesariamente un movimiento de miedo o pesadumbre, sino que también puede transformarse en un cántico agradecido: «Vuelvo a levantar mi corazón en acción de gracias a mi Dios, a mi Señor, porque nada le impedía habernos creado impecables, con un impulso irresistible hacia el bien, pero juzgó que serían mejores sus servidores si libremente le servían (San Agustín, De vera religione, XIV, 27 (PL 34, 133). ¡Qué grande es el amor, la misericordia de nuestro Padre! Frente a estas realidades de sus locuras divinas por los hijos, querría tener mil bocas, mil corazones, más que me permitieran vivir en una continua alabanza a Dios Padre, a Dios Hijo y a Dios Espíritu Santo»[34]


Libertad cristiana: responsabilidad y secularidad


Uno de los más importantes logros de este amor a la libertad que cultivó el fundador del Opus Dei consiste en volver operativa esta profunda concepción que tiene de ella y en encarnarla en la vida ordinaria. La exaltación de la libertad no es en él retórica sino vital y llena de consecuencias. Según Fabro, «después de siglos de espiritualidades cristianas basadas en la prioridad de la obediencia, invierte la situación y hace de la obediencia una actitud y consecuencia de la libertad, como un fruto de su flor o, más profundamente de su raíz»[35]. No se trata, por supuesto, de una revolución frente a la espiritualidad cristiana del pasado, sino de poner de relieve un aspecto que es patrimonio de toda ella. Pero este cambio de perspectiva y las consecuencias que de él se extraen no son una casualidad. Son una exigencia del mensaje y de la espiritualidad del Opus Dei, pues de él depende al menos la afirmación de uno de sus rasgos esenciales: la secularidad.


Algo que permite discernir la verdadera libertad de sus sucedáneos es que siempre se encuentra acompañada de la responsabilidad: libertad personal con personal responsabilidad. En ocasiones se tiende a ver la responsabilidad como el reverso negativo de la libertad, pero esta identificación se debe, en el fondo, a una concepción errada de ambas. Y es que, contra lo que puede parecer a primera vista, en muchas ocasiones lo más costoso es el ejercicio de la libertad. Esto tiene una gran relevancia en el espíritu del Opus Dei, que no tiende a suprimir el riesgo que acompaña a la decisión personal, sino a ofrecer luz para ejercerla con mayor radicalidad[36]. Además, conviene recordar que somos responsables ante todo de lo bueno, y no, como a veces se tiende a pensar, de lo malo, a pesar de nuestras malas acciones.


Si radicamos la libertad en la persona, queda claro que ser libre es precisamente ser capaz de responder. Poder actuar arbitrariamente o sin referencia alguna a los demás no puede ser la esencia de la libertad, porque, de ser así, la libertad sólo podría tener que ver y ejercerse respecto de lo inferior, respecto de aquello que tal vez podemos dominar, pero que en modo alguno puede corresponder. Pero la libertad sólo se emplea acabadamente, y adquiere su pleno sentido, en la relación interpersonal. Y para que esta relación se pueda establecer es preciso que la persona comparezca en sus actos, algo que solo ocurre cuando esta se responsabiliza de su actividad. Es en este punto donde la libertad parece alcanzar su sentido más profundo, pues Dios nos crea libres para responder a su llamada y entablar así con él un diálogo personal. 


No es extraño que una de las primeras manifestaciones de la libertad errada, del pecado, sea que el hombre se encierre en sí mismo y busque excusas, incluso ante Dios, para evitar inútilmente las consecuencias de los propios actos[37]. En la vida psíquica esta actitud puede ser también una manifestación de inmadurez. Ante este peligro, la labor de formación que se desarrolla en el Opus Dei estimula a que cada cual acepte su propia responsabilidad, y su fundador invitaba a renunciar a las excusas del tipo «es que, creí que, pensé que», que denotan el rechazo y el miedo —impropio de un hijo de Dios— a asumirla.


Esta norma de comportamiento es una manifestación más de un modo de hacer que consiste en promover que se siga el mismo patrón de comportamiento con los hombres que con Dios. Se trata, en mi opinión, de una consecuencia de sostener que el lugar de santificación son las mismas realidades cotidianas, y, por tanto, es coherente con la aceptación radical del mundo como lugar en el que y desde el que alcanzar la santidad. Como esta no se adquiere mediante una vida interior separada de la vida común entre los hombres, sino a través de esa misma vida común, es preciso, para llegar a Dios, comenzar por vivir con los hombres las condiciones propias del diálogo con Dios. Así, por ejemplo, no es posible luchar por ser sincero con Dios si no se lucha al mismo tiempo por serlo con los hombres[38]. La sinceridad en la dirección espiritual a la que animaba san Josemaría es un ejemplo claro de esta norma de comportamiento. Abrir con claridad nuestra alma ante quien nos puede ayudar es el mejor camino para presentarnos ante Dios sin anonimatos, una condición que resulta necesaria para vivir con él un trato amistoso y filial, y no un formalismo hueco plagado de fórmulas estereotipadas: «La sinceridad en la dirección espiritual, que nos mueve a abrir libremente el alma para recibir consejo, nos mueve también a la iniciativa personal, a manifestar con libertad lo que vemos como posibles puntos para nuestra lucha interior por identificarnos cada vez más con Jesucristo»[39]. Por supuesto, la misma lucha por tratar a Dios sin anonimatos ayuda a ser sinceros con los hombres. Pero esta insistencia en la sencillez previa con los demás como camino para aprender a tratar a Dios parece algo propio del espíritu de la Obra y sumamente coherente con su carácter.


El mismo hecho de que quien está al frente del Opus Dei, el prelado, se presente ante todo como un padre tiene que ver también con este modo de convertir la vida cotidiana en medio de acceso a las realidades espirituales. En este contexto se aprende a vivir la filiación, y al mismo tiempo se ofrece un medio de comprender cómo la obediencia no esclaviza, porque la autoridad de un padre —como recordábamos antes— se ejerce en beneficio del hijo y no de unos objetivos externos. Si se vive de este modo la relación con quienes gobiernan, se abre una vía segura para adquirir un trato filial y confiado con Dios.


Puesto que la aceptación de la propia responsabilidad es el mejor punto de anclaje de la verdadera libertad, quienes ejercen la autoridad pueden reforzarla. Y el modo más eficaz de hacerlo es la confianza: «Mandar con respeto a las almas es, en primer lugar, respetar delicadamente la interioridad de las conciencias, sin confundir el gobierno y la dirección espiritual. En segundo lugar, ese respeto lleva a distinguir los mandatos de lo que son solo oportunas exhortaciones, consejos o sugerencias. Y, en tercer lugar —y no, por eso, menos importante—, es gobernar con tal confianza en los demás, que se cuente siempre, en la medida de lo posible, con el parecer de las personas interesadas. Esta actitud de quienes gobiernan, su disposición a escuchar, es una estupenda manifestación de que la Obra es familia»[40]. Quien nota que se confía en él se siente estimulado a ser responsable. Se trata de un estímulo dirigido directamente a la libertad, y en esto se distingue de la coacción. La coacción obliga a que la libertad se pliegue a hacer algo por motivos negativos, para evitar un mal, por miedo en definitiva. En cambio, la confianza refuerza la libertad, porque la induce a ejercerse respecto del bien, y cuando el cumplimiento del deber brota del fondo de la libertad, arrastra consigo a las demás fuerzas del hombre. Esto facilita la unidad de vida, sin la cual no se puede acometer la empresa de santificarse en medio del mundo[41].


La convicción de que Dios ha querido correr el riesgo de nuestra libertad, y la exigencia cristiana de imitar el estilo divino de actuar —«sed perfectos como vuestro Padre celestial es perfecto» (Mt 5,48)—, exige que el hombre no sólo tolere, sino que respete, ame y fomente la libertad de los demás. Esto se aplica de un modo especial a las tareas de formación y de gobierno en que el ser humano colabora de un modo especial con la acción divina. Por eso san Josemaría recordaba la importancia de no imponer opiniones particulares y, ante la duda, estar siempre del lado de la libertad[42]. El fundador del Opus Dei no veía la libertad como un principio de desorden o anarquía, algo que debe ser controlado, sino, por el contrario, como un principio de organización y gobierno[43]: cada uno actúa por sí mismo con libertad y espontaneidad[44]


Como se ve, hay aquí un cambio de acento respecto al primado de la obediencia, pues esta viene después de la libertad, como un requisito necesario para conseguir aquello que se quiere. Por esta razón, lo importante es que aquello se quiera de verdad. Y esto es ya sobrenatural, es más, constituye el motivo más sobrenatural. «Pensad en lo que tantas veces os he dicho: porque me da la gana, me parece la razón más sobrenatural de todas»[45]. Se trata de una consideración que expresa con gran profundidad las relaciones entre la gracia y la libertad mostrando que no solo son compatibles, sino que se reclaman mutuamente. En el ejercicio pleno y radical de la libertad el ser humano entra en contacto de un modo particular con la gracia divina: Dios no quiere esclavos. 


Lo expuesto hasta ahora no implica minusvalorar la obediencia. En efecto, así como la redención fue alcanzada mediante la obediencia de quien es Hijo por naturaleza, todo cristiano puede hacer suya esta actitud de aceptación confiada y gozosa de la voluntad del Padre, que no subyuga, sino que, en último extremo, libera. Esta voluntad comparece en la ley moral, pero también en toda autoridad legítima, que es obedecida sin renunciar a la propia inteligencia. Con su «obediencia inteligente»[46] —usando una expresión de san Josemaría— el hombre se identifica con Cristo, que no tiene que abdicar de su condición de Logos eterno para someterse, en cuanto hombre, también inteligente y libre, al Padre por amor. 


A modo de conclusión


El Opus Dei propone una espiritualidad para aquellos que viven en medio del mundo que no entra en colisión con su condición secular sino que la refuerza, pues afirma la vida ordinaria y las circunstancias familiares y sociales de cada cristiano como medio y camino de santificación. Esto implica que la vocación no se edifica «en torno» a la secularidad como un adorno suyo, sino precisamente a través y por medio de ella: desde ella. Y esto se traduce en que, a un mayor empeño en la santidad, nunca le puede corresponder un abandono del mundo, sino una inmersión más profunda en él.


Pero, para que esto sea posible, la respuesta a la vocación respeta la espontaneidad, es decir, el obrar por propia iniciativa y en primera persona que caracteriza el comportamiento en el mundo, un ámbito con leyes propias, que se deducen de su propia naturaleza. Esto es incompatible con instrumentalizar las realidades humanas como medio para alcanzar una finalidad sobrenatural que les resultara externa. Una forma en que puede tomar cuerpo esta actitud consistiría en sentirse un mero instrumento de consignas que anularan o comprometieran la propia espontaneidad. De ahí que una de las manifestaciones del amor a la libertad en la Obra sea mostrar el máximo respeto a las opiniones de cada miembro, algo que reviste una importancia especial respecto del trabajo profesional y la actuación pública[47]. Lo contrario significaría instrumentalizar las actividades seculares, y, por lo tanto, desnaturalizarlas, con lo que dejarían de ser aptas en cuanto tales para convertirse en camino de santificación.


Por otra parte, para que un serio vínculo de obediencia en el ámbito espiritual y apostólico no entre en conflicto con la condición secular, es preciso que sea asumido con plena libertad, de tal modo que quien obedece esté en condiciones de aceptar lo que Dios le pide y llevarlo a cabo como una decisión propia. Pues, si para explicar la actuación del cristiano en la vida social fuera necesario mostrar públicamente un vínculo de naturaleza espiritual, la conducta de este aparecería como fruto de la renuncia a la propia iniciativa y, por lo tanto, como contraria a la identificación plena con la propia condición que comporta la mentalidad laical.


Al igual que otros condicionamientos familiares o personales libremente asumidos, la vinculación al Opus Dei forma parte de la dinámica de la propia libertad. Esto explica que en el Opus Dei la libertad no sea solo reconocida y respetada, sino que su constante ejercicio sea un fin de la formación: «El constante ejercicio de la libertad, en que se forma a los socios de la Obra —afirma san Josemaría—, está en la base de nuestra ascética, como algo connatural e íntimamente conexo con la condición secular de mis hijos, y con lo que es el quicio de nuestra vocación y el modo específico de nuestra dedicación»[48].


Resulta claro que una actitud como esta evita la comedia, el engaño o, peor aún, el autoengaño, en la medida en que la libertad se encuentra en su fundamento. Y esto sólo parece posible si ese fundamento es la condición filial del cristiano. El hijo trabaja en el campo del Padre según el espíritu del Padre, pero, a la vez también como en un campo propio. Probablemente sólo esta visión de la propia tarea permite conciliar el sometimiento rendido y amoroso a la voluntad de Dios con la soltura y espontaneidad necesarias para no usar las realidades del mundo —entendido como el ámbito de las relaciones espontáneas entre los hombres—, como meros instrumentos de un fin espiritual separado de ellas. Sólo la autoconciencia de la libertad de la gloria que poseen los hijos de Dios (Rm 8,21) permite entender la propia actividad como transfiguración operada desde dentro, evitando el peligro de sucumbir a la presión del pecado que en ocasiones las deforma.



[1] Cfr. Mons. Fernando Ocáriz, Carta pastoral, 9.I.2018.


[2] San Josemaría, Carta 2-X-1939, n. 6 (Archivo General de la Prelatura [en adelante, AGP], serie A.3, 91-5-2). Tanto por su temperamento como, sobre todo, porque lo veía como una exigencia irrenunciable de la llamada que había recibido de Dios amaba la libertad hasta el punto de que se consideraba «el último romántico. El santo aragonés se consideraba un continuador de los románticos del siglo XIX que luchaban por la libertad personal: “Pienso que soy el último romántico, porque amo la libertad personal de todos —la de los no católicos también—”», (Mariano Fazio, El último romántico. San Josemaría en el siglo XXI, Rialp, Madrid, 2018, p. 15).


[3] Se puede recurrir a otros estudios que tienen como objetivo exponer una panorámica de la concepción de san Josemaría sobre la libertad, como el de Francesco Russo, voz “Libertad”, en José Luis Illanes, (coord.), Diccionario de san Josemaría Escrivá de Balaguer, Monte Carmelo–Instituto Histórico san Josemaría Escrivá de Balaguer, Burgos–Roma, 2013, pp. 732-741.


[4] «Santità nel mondo e, allo stesso tempo, radicata e nutrita all’interno di un essenziale e profondo senso della filiazione soprannaturale del cristiano in Cristo. Se il primo postulato —l’essere nel mondo— potrebbe definirsi come una qualità esterna definitoria della vocazione alla santità annunciata dal beato Josemaría Escrivá, il secondo —il suo radicarsi nel senso della filiazione divina— va inteso come la qualità interna definitoria per eccellenza, la più caratteristica, la più importante” (Álvaro del Portillo, cit. en Santità e mondo. Atti del Convegno teologico di studio sugli insegnamenti del beato Josemaría Escrivá (Roma, 12-14 ottobre 1993), Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano, 1994, p. 225. La traducción y el subrayado son del autor).


[5] «La filiación divina es el fundamento del espíritu del Opus Dei» (san Josemaría, Es Cristo que pasa, n. 64). «El fundamento sólido por el que se mantiene todo en el Opus Dei y la raíz fecunda que vivifica todo es el sentido humilde y sincero de la filiación divina en Cristo Jesús» (Statuta, n. 80 §1).


[6] San Josemaría, Carta 29-IX-1957, n. 55 (AGP, serie A.3, 94-1-3).


[7] Id., Amigos de Dios, n. 60.


[8] Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Lecciones sobre la filosofía de la historia universal, Alianza Editorial, Madrid, 1999, p. 68.


[9] San Juan Pablo II, Discurso a la quincuagésima Asamblea General de las Naciones Unidas (5-X-1995). (Original en italiano, traducción disponible en www.vatican.va).


[10] Mons. Fernando Ocáriz, Carta pastoral, 9.I.2018, n. 1.


[11] «Considero que la Modernidad puede ser identificada con un proceso de secularización, pero ésta tiene, al menos, dos significados esenciales. El primero de ellos equivaldría a una desclericalización del mundo medieval, a través del redescubrimiento de la autonomía relativa de lo temporal. El segundo, por el contrario, se identificaría con la afirmación absoluta del hombre, cortando todos los puentes con una posible instancia trascedente» (Mariano Fazio, Secularización y cristianismo. Las corrientes culturales contemporáneas, Universidad de Libros, Buenos Aires, 2008, p. 15). Sobre el concepto de secularización, cfr. José Ignacio Murillo, “Trabajo, santidad y secularidad. Una alternativa católica a la interpretación hegeliana de la divinización del mundo”, en Javier López Díaz y Federico M. Requena (eds.), Verso una spiritualità del lavoro professionale. Teologia, Antropologia e Storia a 500 anni dalla Riforma, EDUSC, Roma, 2018, pp. 335-349.


[12] El Concilio Vaticano II reconoce la autonomía de las realidades temporales si se entiende por ella que «las cosas creadas y la sociedad misma gozan de propias leyes y valores, que el hombre ha de descubrir, emplear y ordenar poco a poco» (Gaudium et spes, n. 36). Cfr. Elisabeth Reinhhardt, “La legítima autonomía de las realidades temporales”, Romana, vol. 15 (1992/2), pp. 323-335.


[13] Cfr. Martin Rhonheimer, Cristianismo y laicidad: historia de una relación compleja, Rialp, Madrid, 2009; Rémi Brague, La ley de Dios: historia filosófica de una alianza, Encuentro, Madrid, 2011.


[14] Sirva como ilustración este comentario al Critias platónico, que relata el intento de convencer a Sócrates para que huya de Atenas y escape así a la condena a muerte que esta le ha impuesto: «Preferir la muerte al destierro es proclamar que la separación de la polis es más letal para lo específicamente humano que la muerte física. Semejante convicción implica que la racionalidad sólo alcanza a constituirse como principio operativo, como physis, en el seno de un espacio intersubjetivo por el reconocimiento, en una ciudad de hombres libres». Los esclavos, en cambio, «no están gestados y educados según norma, y no son reconocibles sino como lo extraño; no son de la estirpe de los hombres dependientes de la ley, y, por tanto, son “libres” respecto de ellas en el sentido de que pueden eludirlas sin incurrir en impiedad. Pero al precio de ser constitutivamente impíos, es decir, de ser esclavos, de carecer de linaje que venerar y de leyes que obedecer, de carecer de la medida de lo humano» (Higinio Marín, La invención de lo humano. La construcción sociohistórica del individuo, Iberoamericana, Madrid, 1997, p. 67).


[15] Mons. Fernando Ocáriz, Carta pastoral, 9.I.2018, n. 2.


[16] Ibíd., n. 2.


[17] Mons. Fernando Ocáriz, Carta pastoral, 9.I.2018, n. 3.


[18] Cfr. Leonardo Polo, Persona y libertad, Eunsa, Pamplona, 2017.


[19] Cornelio Fabro, “El primado existencial de la libertad”, en Monseñor Escrivá de Balaguer y el Opus Dei, Eunsa, Pamplona, 1982 (2ª ed.), p. 342.


[20] Amigos de Dios, n. 35.


[21] Leonardo Polo, “El hombre como hijo”, en Juan Cruz Cruz (ed.), Metafísica de la familia, Eunsa, Pamplona, 1995, p. 320.


[22] Ibíd.


[23] Por sacar una consecuencia de esta afirmación, si el hombre para ser tiene que ser distinto de Dios, como dice Polo, la distinción Creador criatura es mayor que la distinción ser–nada, que sólo atañe a la criatura en virtud del acto creador, ya que Dios no tiene por qué distinguirse de la nada. Cfr. Leonardo Polo, Persona y libertad, Eunsa, Pamplona, 2007, pp. 43 y ss.


[24] Amigos de Dios, n. 27.


[25] Leonardo Polo, El concepto de vida en Josemaría Escrivá de Balaguer, en Anuario Filosófico, 1985 (XVIII), p. 13.


[26] Amigos de Dios, n. 26.


[27] Mons. Fernando Ocáriz, Carta pastoral, 9.I.2018, n. 4.


[28] Amigos de Dios, n. 27


[29] Ibíd., n. 31.


[30] Ibíd., n. 37


[31] Ibíd.


[32] Ibíd., n. 24


[33] «[...] Dios ha querido que seamos cooperadores suyos, ha querido correr el riesgo de nuestra libertad». La manifestación de este misterio aparece claramente ante la contemplación de Dios recién nacido: «(...) un niño indefenso, inerme, incapaz de ofrecer resistencia. Dios se entrega en manos de los hombres, se acerca y se abaja hasta nosotros» (Es Cristo que pasa, n. 113).


[34] San Josemaría, Amigos de Dios, n. 33.


[35] Cornelio Fabro, El primado existencial de la libertad, p. 50.


[36] «La tarea de dirección espiritual hay que orientarla no dedicándose a fabricar criaturas que carecen de juicio propio, y que se limitan a ejecutar materialmente lo que otro les dice; por el contrario, la dirección espiritual debe tender a formar personas de criterio. Y el criterio supone madurez, firmeza de convicciones, conocimiento suficiente de la doctrina, delicadeza de espíritu, educación de la voluntad» (San Josemaría, Conversaciones, n. 93).


[37] Cfr. Gn 3,12-13.


[38] Cfr. Statuta, 90. Cfr. Amigos de Dios, n. 82. Esta afirmación de lo natural como camino que dispone a la gracia es clara en san Josemaría que, hablando de las virtudes humanas, afirma: «Si el cristiano lucha por adquirir estas virtudes, su alma se dispone a recibir eficazmente la gracia del Espíritu Santo: y las buenas cualidades humanas se refuerzan por las mociones que el Paráclito pone en su alma» (Amigos de Dios, n. 91).


[39] Mons. Fernando Ocáriz, Carta pastoral, 9.I.2018, n. 11.


[40] Ibíd., n. 13.


[41] Cfr. Antonio Aranda, La lógica de la unidad de vida. La identidad cristiana en una sociedad pluralista, Eunsa, Pamplona, 2000.


[42] «En la duda, por la libertad; así siempre acertaréis. La libertad sólo se puede perder por Amor; yo otra clase de esclavitud no la comprendo» (San Josemaría, AGP, biblioteca, P.10, n. 168).


[43] «Soy amigo de la libertad porque es un don de Dios, porque es un derecho de la persona humana, porque con libertad personal y responsabilidad personal se hubieran evitado la mayor parte de los crímenes del mundo» (San Josemaría, AGP, biblioteca, P.10, n. 170).


[44] «La Prelatura pide a sus fieles una intensa y constante actividad apostólica personal, que ha de ejercerse en el mismo trabajo y ámbito social propios de cada uno, libre y responsable, totalmente imbuida de espontaneidad» (Statuta, 119). San Josemaría recurre al término «espontaneidad» para referirse a la actitud y a la actividad de los cristianos que se santifican en medio del mundo: «Damos una importancia primaria y fundamental a la espontaneidad apostólica de la persona, a su libre y responsable iniciativa, guiada por la acción del Espíritu; y no a las estructuras organizativas, mandatos, tácticas y planes impuestos desde el vértice, en sede de gobierno»  (Conversaciones, n. 20). 


[45] San Josemaría, Carta 8-VIII-1956, n. 38 (AGP, serie A.3, 94-1-2).


[46] «Dios no nos impone una obediencia ciega, sino una obediencia inteligente», Es Cristo que pasa, n. 17.


[47] «En lo que atañe a la actuación profesional, así como a las doctrinas sociales, políticas, etc., cada uno de los fieles de la Prelatura, dentro de los límites de la doctrina católica de la fe y costumbres, goza de la misma plena libertad que los demás ciudadanos católicos. Por su parte, las autoridades de la Prelatura deben abstenerse totalmente incluso de dar consejos en estas materias» (Statuta, 88, 3).


[48] San Josemaría, Carta 25-I-1961, n. 37 (AGP, serie A.3, 94-2-2). San Josemaría, para subrayar que la actividad más importante del Opus Dei es la que sus miembros llevan a cabo en nombre propio, llega a afirmar que «la Obra misma tiene por labor exclusiva la formación de sus miembros» (San Josemaría, Instrucción para la Obra de san Rafael, 9-I-1935, n. 11, AGP, serie A.3, 89-3).

Romana, Nº 66, Enero-Junio 2018, p. 189-204.

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